Основатель моизма Мо-цзы (479-400 гг. до н. э.) развивал идею естественного равенства всех людей и выступил с обоснованием договорной концепции возникновения государства, в основе которой лежит идея принадлежности народу верховной Власти. Его учение изложено последователями в книге "Мо-цзы".
В этих целях он по-новому трактовал традиционное понятие «воля неба» и подчеркивал, что «небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу». Всеобщность, присущая небу, Которое играет в моизме роль образца и модели для человеческих взаимоотношений, включает в себя признание равенства всех людей. «Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди - слуги неба, я нет никого, кону бы оно не выращивало буйволов и коз, не откармливало свиней, диких кабанов, не поило вином, не давало в изобилии зерно, чтобы (люди) почтительно служили небу. Разве это не есть выражение всеобщности, которой обладает небо? Разве небо не кормит всех?».
Следование небесному образцу Мо-цзы называл также «почитанием мудрости как основы управления». Важным моментом такого мудрого управления является умелое сочетание «наставления народа с наказаниями». Ссылаясь на примеры прошлого, Мо-цзы подчеркивал, что власть должна использовать не только насилие и наказание, но и нравственные формы воздействия на людей
В поисках «единого образца справедливости» Мо-цзы выдвинул идею договорного происхождения государства и управления. В древности, говорил он, не было управления и наказания, «у каждого было свое понимание справедливости», между людьми царила вражда. «Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей. Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба,- Только сын неба может создавать единый образец справедливости в Поднебесной, поэтому в Поднебесной воцарился порядок».
Эта идея единой для всех справедливости и единой законодательной власти своим острием была направлена против произвола местных властей и сановников, против «больших людей ванов, 1унов», устанавливающих свои порядки, прибегающих к жестоким наказаниям и насилию, что, по смыслу договорной концепции Мо-цзы, противоречит всеобщему соглашению о верховной власти и ее прерогативе устанавливать единый и общеобязательный «образец справедливости».
Важное место в учении Мо-цзы занимает требование учета интересов простого народа в процессе управления государством. «Высказывания, - подчеркивает он, - должны применяться в управлении страной, исходить при этом из интересов простолюдинов Поднебесной». В противовес конфуцианскому принципу человеколюбия Мо-цзы выдвинул принцип всеобщей любви. Конфуцианское человеколюбие, говорил он, представляет собой корыстную любовь, основанную на привязанности по крови и приоритете родственных связей. Но такая любовь еще не является настоящей любовью.
Истинное человеколюбие подразумевает одинаково справедливые отношения ко всем людям без различия родства или сословий. Мо-цзы мечтал о том, чтобы "люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, делили бы имущество друг с другом". В этой части концепция опиралась на бытовавшие в общинах представления о взаимовыручке и имущественных переделах.
Наряду с этим всеобщая любовь была истолкована Мо-цзы как взаимная выгода, что придавало его концепции совершенно иной смысл. Из бескорыстной добродетели, требующей отказаться от излишков имущества ради общего блага, всеобщая любовь превращалась в расчетливое услужение для получения вполне осязаемой выгоды. Применительно к отношениям внутри правящего сословия взаимная любовь означала, например, что советники и чиновники из любви к государю проявляют усердие по службе, не раздумывая, повинуются ему, а он платит им ответной любовью — назначает высокое жалованье, награждает рангами знатности и наделами земли, дает в подчинение людей. Подобное понимание добродетели уже не оставляло никакого места для равенства и действительной любви к людям.
Идеальной организацией власти Мо-цзы считал государство с мудрым правителем во главе и отлаженной исполнительской службой. В единообразном исполнении чиновниками воли государя он видел залог и основу прочности власти. Для установления же полного единства государства предлагалось насаждать единомыслие, искоренять вредные учения и поощрять доносы. "Услышав о хорошем или плохом, каждый должен сообщить об этом вышестоящему, и то, что вышестоящий находит правильным, все должны признать правильным, а то, что вышестоящий находит неправильным, все должны признать неправильным". Поддерживать данный порядок следовало при помощи наказаний и наград, соразмерных совершаемым поступкам.
Таким образом, в концепции моизма идеи равенства были фактически отброшены; концепция завершалась восхвалением деспотически-бюрократического государства, исключавшего всякую возможность не только участия народа в управлении, но и обсуждения им государственных дел. Взгляды Мо-цзы на государственное единство приближались к идее централизации власти.
В истории китайской политической мысли учение Мо-цзы занимает промежуточную ступень между конфуцианством, выдержанным в духе патриархальной морали, и практико-прикладной теорией легистов (законников). Моизм отражал результаты перерастания патриархальной общины в территориальную, развития отношений, построенных на расчете и соображениях выгоды, но воспроизводил идеологию слоев, которые не способны были преодолеть общинные связи. Отсюда — склонность моистов к конформизму, половинчатость предлагаемых ими реформ, утопические идеи выдвижения простолюдинов на государственную службу при сохранении аристократических привилегий и т. п. В политической программе моизма просматриваются как прогрессивные, таки консервативные тенденции.
Интересы имущественной и служилой знати отстаивали легисты, или законники. Крупнейший представитель раннего легизма Шан Ян (ок. 390—338 гг. до н. э.),инициатор знаменитых реформ, узаконивших в стране частную собственность на землю. Составленные им проекты реформ и указов вошли в трактат "Шан цзюнь шу"("Книга правителя области Шан").
Учение легизма существенно отличалось от предшествующих концепций. Легисты отказались от традиционных моральных трактовок политики и разрабатывали учение о технике отправления власти. Осуществляя эту переориентацию, Шан Ян руководствовался устремлениями служилой знати и зажиточных общинников, добивавшихся ликвидации патриархальных порядков. От политической теории они меньше всего ждали наставлений в добродетели. Им нужна была выверенная программа общегосударственных преобразований. "Человеколюбивый, — отмечал Шан Ян, — может оставаться человеколюбивым к другим людям, но он не может заставить других людей быть человеколюбивыми... Отсюда ясно, что одного человеколюбия или справедливости еще недостаточно, чтобы добиться хорошего управления Поднебесной". Успеха в политике достигает только тот, кто знает обстановку в стране и использует точные расчеты. Легисты придавали большое значение обобщению опыта предшествующих правителей, вопросам экономического обеспечения политики.
Другую особенность легизма составили элементы исторического подхода к общественным явлениям. Поскольку частнособственнические интересы новой аристократии противоречили архаическим устоям общинной жизни, постольку ее идеологам приходилось апеллировать не к авторитету традиций, а к изменению социальных условий по сравнению с прошлым. В противоположность даосам, конфуцианцам и монетам, призывавшим восстановить древние порядки, легисты доказывали невозможность возврата к старине. "Для того чтобы принести пользу государству, не обязательно подражать древности". Хотя легисты были далеки от изучения действительных исторических процессов и, как правило, ограничивались простым противопоставлением современности прошлому, их исторические взгляды способствовали преодолению традиционалистских воззрений, расшатывали религиозные предрассудки и подготавливали тем самым условия для создания светской политической теории.
Идеологи легизма намечали провести обширный комплекс экономических и политических реформ. В области управления предлагалось сосредоточить всю полноту власти в руках верховного правителя, лишить наместников властных полномочий и превратить их в обыкновенных чиновников. Умный пран цзюнь шу", "не потворствует смуте, а берет власть в свои руки, устанавливает закон и с помощью законов наводит порядок". Намечалось также упразднить передачу должностей по наследству. На административные посты Шан Ян рекомендовал выдвигать в первую очередь тех, кто доказал свою преданность государю на службе в войске. Чтобы обеспечить представительство зажиточных слоев в государственном аппарате, предусматривалась продажа чиновничьих должностей. "Если в народе есть люди, обладающие излишками зерна, пусть им за сдачу зерна предоставляются чиновничьи должности и ранги знатности". Деловые качества при этом не учитывались. Шан Ян предъявлял к чиновникам лишь одно требование — слепо повиноваться государю.
Легисты считали необходимым ограничить общинное самоуправление, подчинить семейные кланы и патронимии местной администрации. Не отрицая общинного самоуправления в принципе, Шан Ян выступал с проектами реформ (районирования страны, службы чиновничества на местах и др.), которые преследовали цель поставить граждан под непосредственный контроль государственной власти. Реализация этих проектов положила начало территориальному подразделению граждан в Китае.
Предлагалось также установить единые для всего государства законы. Как и другие ранние легисты, Шан Ян не помышлял еще о полной замене обычного права законодательством. Под законом он понимал репрессивную политику (уголовный закон) и административные распоряжения правительства.
Отношения между властью и народом Шан Ян рассматривал как противоборство враждующих сторон. "Когда народ сильнее своих властей — государство слабое; когда власти сильнее своего народа — армия могущественна". В образцовом государстве власть правителя опирается насилу и никаким законом не связана. Шан Яну не известны представления о правах граждан, их законных гарантиях и т.п. Закон выступает у него средством устрашающего превентивного террора. За малейший проступок, убеждал Шан Ян, следует карать смертной казнью. Эту карательную практику должна была дополнить политика, искореняющая инакомыслие и оглупляющая народ.
Высшей целью деятельности государя Шан Ян считал создание могущественной власти, способной объединить Китай путем захватнических войн.
Легизм содержал наиболее полную программу централизации государства, и его рекомендации были использованы при объединении страны под властью императора Цинь Шихуана (III в. до н.э.). Официальное признание учения в то же время имело крайне негативные последствия. Практическое применение легистских концепций сопровождалось усилением деспотизма, эксплуатации народа, внедрением в сознание подданных животного страха перед правителем и всеобщей подозрительности. Учитывая недовольство широких масс легистскими порядками, последователи Шан Яна отказались от наиболее одиозных положений и, наполняя легизм моральным содержанием, сближали его с даосизмом либо конфуцианством.
Взгляды этой школы, помимо «Шан цзюнь шу», изложены также в целом ряде других древнекитайских источников, в частности в главе «Ясные законы» сводного памятника «Гуань-цзы» (IV-III вв. до н. э.), в Книге «Хань Фэй-цзы» - работе крупного теоретика легизма Хань Фэя (III в. до н. э.), в разделе «Рассматривать все по нынешнему времени» компендиума древнекитайской мысли «Люй-ши чунь цго» (III в. до н. э.) и др.
Во всех этих произведениях с теми или иными вариантами отстаивается необходимость жестоких законов как средства управления.
В «Хань Фэй-цзы» предпринимается попытка легистской переинтерпретации ряда основополагающих понятий даосизма и конфуцианства (дао, ли, недеяние и т. д.).
Так, принцип недеяния правителя в толковании Хань Фэя предстает как таинственность, которой следует сокрыть от подданных механизм властвования. «Вообще идеал правления, - замечает он, - это когда подданные не могут постичь тайны управления». Отстаивая господство законов, Хань Фэй критиковал самовластных чивновников и называл их узурпаторами, Подобным узурпаторам, злоупотребляющим властью, он противопоставлял <умных и сведущих в законах людей>, т. е. легистов.
В рамках легистской доктрины Хань Фэй выступал за дополнение законов искусством управления. Это, по существу, означало признание недостаточности одних лишь тяжких наказаний
в качестве средства управления. Отсюда и его частичная критика в адрес легистов Шан Яна и Шэнь Бу-хая: «Эти двое не совсем тщательно отработали законы и искусство управления».
Подобная критика крайних легистских представлений о насилии как единственном способе и критерии управления сочетается в учении Хань Фэя с попыткой наряду с наказательным законом учесть роль и иных регулятивных начал и принципов. Поэтому он, обращаясь к воззрениям даосистов и конфуцианцев, стремился к определенному сочетанию некоторых их идей с легистскими представлениями.
Ряд суждений о необходимости изменений законов в соответствии с изменившимися требованиями времени имеются в названной легистской работе «Рассматривать все по нынешнему времени». «Любой закон прежних правителей,- подчеркивал автор этого трактата,- был необходим в свое время. Время и закон развиваются не одинаково, и, пусть старые законы дошли до нас, все же копировать их нельзя. Поэтому следует выбирать из готовых законов прежних правителей (что нужно) и брать за образец то, чем они руководствовались при выработке законов».
Попытки исторического подхода к закону придавали легистской концепции в целом большую гибкость и содействовали ее приспособлению к нуждам политической практики и законодательного процесса- Одновременно, как мы видели, предпринимались попытки легистской переинтерпретации ряда идей даосизма и конфуцианства с целью использовать все идеологически влиятельные и регулятивно значимые концепции управления в интересах бюрократически-централизованной власти.
Поможем написать любую работу на аналогичную тему