Три “основоположения”

Утверждение об абсолютной самодеятельности и самоопределяемости мыслящего “я” представляет собой первое из трех основоположении, в которых выражается фихтевское наукоучение. Помимо только что рассмотренного подхода к этому основоположению, у Фихте имеется также другой, более теоретичный подход, имеющий значение обоснования. В нем исходным пунктом являются высказывания тождества: А есть А, или А = А. По Фихте, способность “я” к таким высказываниям может быть понята только как следствие того, что само “я” тождественно себе, что “я” есть “я” , “я” = “я” . Фихте настаивает на том) что в свою очередь понять эту самотождественность “я” можно лишь как результат того, что оно само себя полагает, само себя созидает. Из этого положения выводится следующая, наиболее адекватная формулировка первого основоположения: “Я полагает Я” .

Фихте указывает, что самополагание “я” неотделимо от его самопознания, так что для “я” характерна двуединая деятельность: созидательная (именуемая “практической” ) и познавательная (именуемая “теоретической” ) . Вводя понятие практики в саму свою теоретическую философию, Фихте ставит важную гносеологическую проблему единства теории и практики в процессе познания. Однако как постановка, так и решение этой проблемы идеалистически мистифицированы в “наукоучении” . К фихтевской и другим аналогичным трактовкам в немецкой классической философии активности сознания относится замечание К. Маркса, что идеализм разрабатывал вопросе деятельной стороне сознания “только абстрактно, так как идеализм, разумеется, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой” (1,3.1) .

Глубокую содержательность первому основоположению придает рассмотрение Фихте в его рамках такого взаимодействия субъекта и объекта, которое фактически включает в себя объективную реальность. Правда, вначале Фихте отдает обильную дань своей установке на выведение объективности из мыслящего “я” , относительно которого он заявляет, что “Я должно быть рассматриваемо не как чистый субъект, как его до сих пор почти везде рассматривали, а как субъект-объект...” . Согласно Фихте, в этом “я” “субъективное и объективное слиты... воедино” потому, что в своем созерцании “Я полагает необходимо самого себя...” . Фихтевское утверждение об изначальном единстве субъекта и объекта как ключе к пониманию последующей “связи между субъектом и объектом” вошло в состав и других идеалистических учений немецкой классической философии, как фундаментальное положение.

К проблеме отражения в человеческом сознании объективной реальности Фихте подходит при усмотрении и осмыслении того факта, что “одни из наших представлений сопровождаются чувством свободы, другие — чувством необходимости...” . Фихте поясняет, что “одни из них являются нам как всецело зависящие от нашей свободы” , а “другие определения сознания мы относим, как к их образцу, к какой-то истине, которая должна утверждаться независимо от нас” , так что “мы находим себя связанными в определении этих представлений” тем, что они “должны согласовываться с этой истиной” . Здесь под внешней “истиной” подразумевается вещь, с которой должно согласовываться представление о ней. Ответ на вопрос “каково основание системы представлений, сопровождающихся чувством необходимости” , Фихте отнес к числу важнейших задач философии. Назвав систему этих представлений “опытом” , Фихте заявил, что “философия... должна показать основания всякого опыта” (61.1.413-414) .

Основанием “опыта” Фихте провозгласил способность “я” к противоположению, т.е. к полаганию “не-я” . К усмотрению этой способности Фихте шел от анализа противополагающих высказываний, резюмируемых формулой — А А, считая, что подобные высказывания возможны потому, что “я” полагает “не-я” : “Сколь несомненна среди фактов эмпирического сознания наличность безусловного признания достоверности положения —А А, столь же несомненно Я противополагается некоторое не-Я” . Называя “не-я” всю объективную реальность, прежде всего мир материальных вещей, Фихте неоправданно полагал, что ему с абсолютной убедительностью удалось показать производность этой реальности от деятельности •мыслящего “я” . “Тут, — писал Фихте об этой идеалистической точке зрения, — ясно, как солнце, обнаруживается то, чего не могли понять столькие философы, не освободившиеся еще, на их кажущийся критицизм, от трансцендентного догматизма (это выпад против Канта. — В. К.) , а именно, что Я может развить все, что только должно происходить в нем когда-либо, исключительно из себя самого, ни самомалейшим образом не выходя при этом за свои пределы и не разрывая свой круг...” (61.1.81,268) . Утверждение “Я полагает не-Я” , которым углубляется и конкретизируется фихтевский субъективный идеализм, — это второе основоположение “наукоучения” . Однако в ходе развертывания этого основоположения оно, наполняясь определенным реальным содержанием, оказывается вместе с тем ведущим к переходу от субъективного идеализма на позиции объективного идеализма.

В противоположность мыслящему “я” Фихте охарактеризовал “не-я” как чувственно воспринимаемое. Чувственный характер “не-я” Фихте пытался “дедуцировать” из того, в сущности, постулативного, не обосновываемого самим “наукоучением” положения, Что “Я должно созерцать” : Отсюда следовало, по Фихте, что “Я должно полагать себя как созерцающее” , в салу чего оно полагает и “нечто созерцаемое” , которое “необходимо есть некоторое не-я” (61.1.205) . Фактически Фихте стремился объяснить тот реальный факт, что действительные объекты выступают первоначально в сознании как чувственно созерцаемые, давая этому факту, в отличие от Канта, идеалистическую интерпретацию.

Вместе с тем в фихтевской характеристике деятельности “я” по полаганию “не-я” имеется Немало аналогий тому, как в трансцендентальной аналитике Канта трактовалась деятельность рассудка по созиданию “мира явлений” . Так; Фихте объявляет названную деятельность “я” бессознательной. Предлагая это как “объяснение” того, что без знания, выдвигаемого “наукоучением” , мы “неизбежно должны предполагать, что получаем извне то, что производим сами, нашими собственными силами и согласно нашим собственным законам” (61.1.269) . Перед нами идеалистическое псевдообъяснение непоколебимой убежденности обыденного сознания (а также материалистических утверждений философов) , что чувственно воспринимаемые вещи не порождены человеческим сознанием, а существуют вне и независимо от него.

От кантовского учения о “схематизме” находится в зависимости утверждение Фихте, что “полагание созерцаемого совершается через силу воображения” . Это, несомненно, модификация кантовского взгляда на “продуктивное воображение” и его функции. В известной зависимости от Канта находится и положение Фихте о рассудке как такой “способности духа” , благодаря которой осуществляется “хранение” и “закрепление” того, что создано “силой воображения” . “Закрепление” состоит, собственно, в том, что именно в результате деятельности рассудка “получается наше твердое убеждение о реальности вещей вне нас...” . По Фихте, “сила воображения творит реальность; но в ней самой нет никакой реальности; только через усвоение и овладение в рассудке ее продукт становится чем-то реальным” . Значит, лишь в рассудке “впервые идеальное становится реальным” , и потому рассудок может быть определен как “способность действительного” (61.1.206,209,210) .

Развернув эту субъективно-идеалистическую трактовку “не-я” , Искусно использующую ряд важнейших положений кантовского учения о рассудке, Фихте затем сам наносит по ней сокрушительный, хотя и на первый взгляд, неявный, удар. Он состоит в признании того, что для “действительной жизни” “я” недостаточно его внутренних ресурсов, а “нужен еще некоторый особый толчок на Я со стороны не-Я” (61.1.258) . Исследователи фихтевской философии справедливо усматривают в признании необходимости такого “толчка” неосознанное восстановление основной функции кантовской “вещи-в-себе” , указывая, что “тень” этой вещи неотступно преследует “наукоучение” , которое вначале решительно отвергло ее реальность. Конечно, при трансформации “вещи-в-себе” в фихтевское “не-я” она подверглась идеалистическому переосмыслению, однако вместе с тем само это “не-я” оказывалось наделяемым свойствами объективной реальности.

Главная из них — это активность “не-я” , признаваемая и даже подчеркиваемая на данной стадии “наукоучения” в связи с объяснением той “страдательности” (пассивности) , которая с необходимостью присуща “я” при “созерцании” , чувственном восприятии им предметов. “Яне может полагать в себе никакого страдательного состояния, не полагая в не-Я деятельности, — указывал Фихте, —но оно не может положить в не-Я никакой деятельности, не положив себе некоторого страдания” . Заметим, что указываемые здесь “страдательное” состояние “я” и “деятельное” состояние “не-я” : характеризуют “я” и “не-я” совсем иначе, чем на предшествующих стадиях “наукоучения” , когда “я” определялось как всецело “деятельное” , а “не-я” —как всецело “страдательное” . “Я” и “не-я” теперь включили в себя определения своих противоположностей и в результате этого оказались настолько сходными, что сам Фихте выражает недоумение по поводу того, “как вообще при таких условиях различать еще Я и не-Я? Ибо то основание различия между ними, благодаря которому первое должно быть деятельно, а второе страдательно, отпало...” (61.1: 125,135) .

Натолкнувшись на эту трудность, вызванную стремлением понять реальное взаимодействие субъекта и объекта в процессе познания с позиций субъективного идеализма, Фихте выдвигает третье основоположение, которое имеет иной, объективно-идеалистический смысл и резюмируется так: “Я” полагает “я” и “не-я” . “Я” с большой буквы обозначает в этом основоположении “всеобщее Я” , которое в ходе своей созидательной деятельности разделяется на “эмпирические” “я” и “не-я” , иначе называемые еще “делимыми” . Как пишет Фихте, “я противополагаю в Я делимому я делимое не-я. За пределы этого познания не заходит никакая философия; добраться же до него должна каждая основательная философия; и, поскольку она это делает, она становится наукоучением” (61.1.87) . “Всеобщее Я” именуется Фихте еще “абсолютным” . Фактически оно выступает в “наукоучении” как над индивидуальный, сверхчеловеческий, мировой дух (и потому фихтевское "наименование его “Я” заключает в себе некорректность) . Это “Я” под углом зрения приписываемой ему все созидающей функции может быть названо духовной субстанцией, что достаточно ясно выразил сам Фихте: “Поскольку Я рассматривается как охватывающее в себе весь и всецело определенный круг всяческих реальностей, оно есть субстанция” (61.7.119) . Данный поворот “наукоучения” явился еще одним (после аналогичного поворота берклиевской философии в начале XVIII в.) ярким свидетельством невозможности построения системы идеалистической философии на субъективистской основе. Надо сказать, что объективно-идеалистическая тенденция может быть обнаружена уже в первом основоположении “наукоучения” .

Интеллектуальная драма Фихте состояла в том, что сам он не осознавал наличия в “наукоучении” двух существенно разнородных идеалистических тенденций и не усматривал отсутствия убедительного обоснования перехода к третьему основоположению. Указания же многих вдумчивых слушателей фихтевских лекций и читателей его произведений на эту необоснованность повергли его в крайнее раздражение. Попытки Фихте свести несогласие с его ходом мысли к их “непонятливости” и настаивание на том, что названный переход “ясен, как солнце” , вызывали сильное ответное раздражение. Ансельм Фейербах (отец Людвига Фейербаха) , возмущенный фихтевским авторитаризмом при утверждении своего “наукоучения” , писал: “Я заклятый враг Фихте как безнравственного человека, и его философии, как отвратительнейшего исчадия суемудрия, изувечивающего разум и выдающего за философию вымыслы разнузданной фантазии... С Фихте опасно не соглашаться. Эта неукротимый зверь, не выносящий никакого сопротивления и считающий каждого врага своего безумия врагом своей личности. Я убежден, что он был бы способен разыграть из себя Магомета, если бы еще были магометовы времена, и вводить свое наукоучение мечом и темницами, если бы его кафедра была королевским троном” (Цит. по: 73.6.139-140) .

Расходящаяся с субъективным идеализмом тенденция фихтевского “наукоучения” представляла собой, по сути дела, первый шаг, неосознанный и непоследовательный, на пути близящейся решительной переориентации Шеллингом и Гегелем немецкой классической философии на объективно-идеалистическое системосозидание.