Антропологические основания культуры: человек как субъект культуры и объект ее воздействия.

Зарождение и эволюция представлений о культурном человеке. Антропология и этнология. Три вида гуманизма (К. Леви-Строс). Философская антропология и ее «отцы»: «незавершенность» человека (М. Шелер, А. Гелен), «символическое животное» (Э. Кассирер), «пересечение двух миров (Н. А. Бердяев). Э. Мунье о двух тенденциях существования современного человека в мире: обезличивание и персонализация. Персонализация как долг человека перед человечеством.

Человек как творец культуры и ее творение (К. А. Свасьян). Ступени органического и человек в концепциях Х. Плеснера.

Одной из самых влиятельных культурологических школ является символическая. Развитие этой школы связано с быстрым ростом средств массовой информации и расширением научно-технической базы, возможностей передачи и изучения символического материала, сложилась в результате мощного развития средств массовой информации. Символическая школа объединяет лингвистов, специалистов по семиотике, некоторых искусствоведов и специалистов по информатике. Все процессы, происходящие в культуре, рассматриваются ими как чисто коммуникационные. Культура понимается как некая знаковая система, созданная человеком в силу присущей только ему способности к символизации, а через нее — и к взаимной информации. Первый толчок такому пониманию культуры дал швейцарский лингвист Фердинанд де Соссюр (1857—1913), выдвинувший идею о том, что наряду с лингвистикой изучающей лишь языковую систему знаков, можно представить себе более всеобъемлющую науку, которая охватила бы все знаковые системы в их совокупности и соотнесенности с окружающим миром.

Из многочисленных представителей символической школы, работавших в самых различных отраслях науки и в сфере массовой коммуникации, следует выделить ее патриархов — Э. Кассирера и К. Леви- Строса.

Словесные и иные знаковые обозначения в повседневной жизни, науке и искусстве не только передают во времени И пространстве ту или иную информацию, но придают ей определенную форму и сохраняют ее на века, образуя огромный и избирательно пополняющийся мир человеческой культуры. Истоки культуры Кассирер ищет в его способности творить некий искусственный, окружающий нас мир, обозначая реальность определенными символами. Язык, наука, искусство, религия, мифы суть составные части символического круга, в котором живет и страдает человек. То обстоятельство, что он, в отличие от животного, обладает окружающей его символической системой, и составляет специфику его жизни.

К. Леви-Строс  — создатель структурной антропологии — науки, в основе которой лежит использование некоторых приемов структурной лингвистики и информатики при анализе культуры и социального устройства первобытных племен. Вслед за К. Г. Юнгом, он верил в существование некоего «коллективного бессознательного», глубоко запрятанного в человечестве, отграничивающего людей от животного мира и представляющего собой первооснову любой культуры. При оценке общей пропорции «природного» и «социального» в поведении цивилизованного человека Леви-Строс, вслед за Кассирером, признает чрезмерную роль формализма и условностей во взаимоотношениях людей, решающее влияние на их поступки символических форм, традиций, ритуалов и прежде всего языка, порождающего все общественные институты. Несмотря на плодотворность семиотического подхода к культуре, позволяющего так или иначе объяснить ее происхождение и одну из ее главнейших функций, а именно информационно-коммуникативную, невозможно отрицать, что культура и изучающая ее наука отнюдь не могут быть сведены к всеобщему символизму, так же, впрочем, как и к фрейдовскому пансексуализму или к сорокинскому социологизму, хотя большинство культурологов в качестве важнейшего признака культуры и признавали способность человека к символизации.

Эрнст Кассирер (1874—1945) —В основе его концепции культуры — человеческая способность к массовой, систематической и постоянной символизации, иными словами, подход к культуре преимущественно с позиций семиотики. По Кассиреру, логика окружающего мира неотделима от логики знаков, ибо знак или символ — не просто оболочки мысли, но и ее необходимый инструмент.

Зарождение символической антропологии и интерпретационного подхода

Главнейшей причиной, вызвавшей отказ от психологизма в этнологии, было увлечение структурализмом, основателем которого являлся Клод Леви-Стросс. По мнению Леви-Стросса цель работы этнолога “заключается в том, чтобы обнаружить за осознаваемыми и всеми различаемыми образами, посредством которых люди понимают историческое становление, инвентарь бессознательных, всегда ограниченных по числу возможностей. Их перечень и существующие между ними отношения совместимости и несовместимости создает логическое основание для различных видов исторического развития, если и не всегда предвидимых, то во всяком случае — закономерных... Этнолог не может оставаться безразличным к историческим процессам и к наиболее хорошо осознаваемым выражениям социальных явлений. Однако, если этнолог относится к ним с тем же пристальным вниманием, что и историк, то его целью является исключение как бы в обратном порядке всего, что вызвано исторической случайностью.”

Главной задачей Леви-Стросса было показать, что все многообразные явления нашего мира есть модификации некоей исходной единой модели, ее раскрытие, и поэтому все они могут быть строгим образом систематезированы и классифицированы, между ними могут быть установлены связи и соответствия, показывающие их положение и друг по отношению к другу, и по отношению к первомодели. Путь, которым, согласно Леви-Строссу,  должна пройти наука таков: прежде всего необходимо составить максимально полный перечень отдельных частных фактов, затем установить взаимосвязи между ними, выявить их взаимоотношения и сгруппировать их; после этого все факты следует синтезировать в единое целое, составить систему элементов, соответствующих друг другу, создавая тем самым единый тотальный объект исследования.

Первоначально Леви-Стросс исходит из модели языковых взаимосвязей, затем устанавливает соответствующую структуру родственных связей, затем создает теорию мышления, от нее переходит к теории мифов и, наконец, к созданию теории общества в целом.

Таким образом структурализм можно назвать рациональной теорией общества, утверждающей, что разнообразные культурные формы, встречающиеся в реальности, отражают ряд когнитивных оппозиций (возможных вариантов проявления первомодели), моделирующих (в более фундаментальном плане) структуру человеческого ума.

Понятие “культура” Леви-Стросс рассматривал как “основополагающее в этнологии”. При этом культура стала пониматься как система значений, воплощенных в символической форме, включающий действия, слова, любые значимые объекты, все то, посредством чего индивиды вступают друг с другом в коммуникацию.

Культурный анализ в американской антропологии 70-ых — 80-ых годов, хотя и имел свои истоки в структурализме, но отличался от него радикальным образом. Структурализм был собственно философией, или даже квази-религией, для которой антропология — лишь внешняя упаковка. Символическая же антропология с ее интерпретационным методом — это несмотря ни на что наука антропология, продолжавшая старые традиции психологической антропологии, хотя и отрекаясь от психологизма во всех его проявлениях.

В структуралистском видении культура предельно едина, это глобальная система знаков, внутри которой каждое общество есть лишь вариация.  Между тем “для Клиффорда Гирца (Geertz) культура существовала и могла быть изучаема только во взаимодействиях социальной жизни. Он, как и Франц Боас, подчеркивал множественность культурных миров. Он стремился избежать и редукции культуры в сторону индивидуального познания норм и типологии (как это делает этнонаука) и ее определения в качестве автономной системы, независимой от человеческого действия (как это делает структурализм).” Гирц определял себя самого в качестве “понимающего”, который совмещает в себе и социально действующее лицо  и социального теоретика. “Его символические подход в значительной мере нацелен на то, чтобы описать слой производящий значения и лежащий между системой символов и каждодневной жизни. Таким образом рассматриваются все аспекты культуры от родственных связей, религии и политики до экономики в ракурсе социальных акций ума — сознательно, и бессознательно”. (Заметим в скобках, что основоположник структурализма Клод Леви-Стросс, хотя и критиковал Фрейда и отрицал свою непосредственную связь с его работами, перенял многие основные аналитические инструменты психоанализа. Это обстоятельство послужило тому, что разрыв между культурологическими исследованиями в духе символической антропологии, преемнице структурализма, с психологией был неполным. Имплицитно, психоаналитические основания продолжали присутствовать в исследованиях символической школы. Однако яростная критика психологизма в исследованиях культуры, и психоанализа, в частности, стремление избежать любых ссылок на него в своих исследованиях “затруднило для самих антропологов понимание того, что открытия Фрейда  были одним из самых основных источников их собственного понимания символических процессов”.

Символы для Гирца — это “не таинственные, ненаблюдаемые образования, находящиеся вне человеческих голов, а, скорее, ткань каждодневной коммуникации. Хотя антрополог не может знать, как сформировался иной опыт мироздания, он может наблюдать как выражают себя другие люди, как они проявляют посредством коммуникации свой опыт. Даже символы, связные с тем, что принято называть “наиболее внутренними”, “глубинными” мотивами, в конечном счете проявляют  себя в общественной жизни.”

Четкое определение культуры у Гирца отсутствует. “Гиртц использует слово “культура” в нескольких разных значениях... Например, в одном месте Гирц определяет “культуру” как “исторически устойчивый образ значений воплощенный в символах” тогда как в другом месте культура определяется как “система контрольных механизмов — планов, средств, правил, инструкции (то, что компьютерные инженеры называют “программой”) — для контроля над поведением”. Согласно этой последней концепции, культура более похожа на схему организации социальных и психологических процессов, которая необходима, утверждает Гирц, потому что человеческое поведение “предельно пластично”.

Параллельно с развитием символической антропологии произошли серьезные изменения и в методологии этнологических исследований.

Интерпретация (или культурный анализ — как часто называли этот метод приверженцы символической антропологии) — особый подход к этнологии, приписывающий решающее значение роли этнолога как посредника, а не внешнего наблюдателя культурного опыта. Интерес к интерпретации был также результатом  осознания недостатков использовавшихся до того этнографических методов или предубеждений по отношению к ним. И если  интерпретация всегда была элементом этнологических и этнографических исследований, как своего рода мастерство, или искусство, осмысления и изложения эмпирического материала, то начиная приблизительно с 60-ых годов “она превратилась в теоретическую альтернативу антропологии, составляющую противовес традиции эмпирических исследований, которая вела свое происхождение из естественных наук.” Символизм способствовал превращению интерпретационного метода в доминирующий метод культурной антропологии.

Культурный анализ — это “объяснение, путем интерпретации, значений, воплощенных в символических формах. Анализ культурных феноменов — деятельность совершенно отличная от той, которую предполагает описательный подход, с характерной для него опорой на научный анализ и классификацию, отражающую эволюционные изменения и характер взаимозависимостей. Изучение культуры скорее подобен интерпретации текста, чем классификации флоры и фауны.” Представления, формируемые в результате интерпретации, представляют собой как бы “компромисс между  объективной реальностью и субъективными воззрениями на нее”. Таким образом, для этнологов 70-ых — 80-ых годов “антропологические познания являются скорее плодом интерпретаций и герменевтических истолкований, чем позитивных исследований — опытных или основанных на умозаключениях.”Интерпретативный метод подразумевал “особый подход к этнографии, приписывающий решающее значение роли этнографа в качестве посредника.”

Включенное наблюдение стало замещаться наблюдающим участием. Применяя метод включенного наблюдения, этнограф стремиться и эмоционально контактировать с членами культуры, и бесстрастно наблюдать за их жизнью. При наблюдающем участии этнограф “переживает и наблюдает соучастие себя и других в этнографическом процессе.” Смена методологии повлекла за собой и изменение характера изображения материала: “вместо писания этнографических мемуаров, где этнограф сам был главным действующим лицом или стандартных монографий, где объектом рассмотрения были Другие, внутри единой повествовательной этнографии, сосредотачивающей свое внимание на характере и процессе этнографического диалога, Я и Другой неразрывны.”

Структурная антропология, как ее понимал Клод Леви-Стросс, во многом противоположна этнопсихологии, и концептуально, и методологически. С концептуальной точки зрения историческая этнология придерживается взгляда на каждую этническую культуру, как на уникальную целостность, которая не может подлежать глобальной универсальной классификации. С точки зрения методологической, этнопсихология оспаривает утверждение структурализма, что этнолог, в отличии от историка, в процессе своего исследования должен все более абстрагироваться от “исторических случайностей” и искать за реальными объектами проявления первомодели. Практически по тем же пунктам проходит противоречие символической антропологии структурализму. Развитие же теории значений, предпринятое символической антропологией является важным вкладом в этнологию. Проблема понимания членами этнической культуры значений и связей между явлениями в мире, в котором они живут, является одной из важнейших проблем этнопсихологии. Развитие в рамках символической антропологии интерпретационного метода так же является существенным вкладом в этнологию

Ни для кого не секрет, что философское наследие Н.А. Бердяева активно повлияло на развитие философских направлений Западной Европы XX столетия. Представители экзистенциализма, философской антропологии, неотомизма и персонализма или были лично знакомы с русским мыслителем, или использовали в своём творчестве оригинальные идеи последнего. Переведённые на многие языки произведения Н.А. Бердяева, его активное участие в философской жизни Европы – всё это подтверждает, что фигура русского философа была и остаётся влиятельной на огромном философском пространстве.

В начале 90-х гг. прошлого века труды Н.А. Бердяева «возвратились» на родину и стали доступными для читателей. Появляющиеся труды, исследующие философию Н.А. Бердяева, весьма разнообразны, и во многом противоречивы. Так, например, П.П. Гайденко, оставаясь в рамках традиционной для советской философии критики, не лишена односторонности и в определенной мере предвзятости к оценке творчества философа: «Романтизм, сомкнувшийся с гностицизмом в отрицании всего сущего как воплощенного зла, отсутствие трезвости мышления, презрение к здравому смыслу – это те черты философии и личности Бердяева, которые определили содержание его персонализма». Весьма основательно исследование О.Д. Волкогоновой «Н.А. Бердяев. Интеллектуальная биография», в котором автор систематически разбирает творческий путь философа, прослеживая не только его философскую, но и человеческую биографии. Л.И. Новикова и И.Н. Сиземская в работе «Введение в философию свободного духа Н.А. Бердяева» последовательно разбирают философию духа мыслителя, исходя из терминологии которой, вводят читателя в противоречивое философское наследие Н.А. Бердяева. Отметим также исследования А.А. Ермичева, Л.Г. Федотовой, которые так же были посвящены исследованиям концепции свободы русского философа.

К сожалению, до настоящего времени нет исследований, которые рассматривали бы философию Н.А. Бердяева в её целостности. Пока авторы исследований раскрывают лишь стороны философского наследия мыслителя. Кроме того, не имеется работ, в которых рассматривается влияние творчества Н.А. Бердяева на современную философию.

Целью настоящей работы является выяснение влияния персоналистических идей Н.А. Бердяева на французский персонализм в лице его вдохновителя и идейного лидера Э. Мунье (1905-1950).

Но прежде чем делать это, необходимо рассмотреть саму персоналистическую философию русского мыслителя. Постараемся кратко, в виде тезисов, обрисовать его христианский или, по другой терминологии, социалистический персонализм.

1. Проблема личности и общества, по мнению Н.А. Бердяева, является основной проблемой философии. Поэтому через антиномию личности и общества, и только через неё, можно, во-первых, понять всю философскую систему мыслителя, и, во-вторых, как считал сам Н.А. Бердяев, нужно строить всякое философское учение о человеке. Вследствие этого он так негативно относится ко всем философским течениям, которые или нивелируют личность, поглощая её целым, или доводят до крайности понимания понятия личности, за которым скрываются лишь эгоцентризм и произвол.

2. Личность укоренена в бытии, и только через общество может проявлять себя. Не может, по Н.А. Бердяеву, в человеке отдельно существовать дух, тело, душа. Человек, и личность в нём, есть уникальный синтез духовно-душевно-телесного. С этим связана трагичность его бытия в мире. Личность никогда не может долго остаться наедине с собой. Чувство одиночества невыносимо для неё. Поэтому ей всегда приходиться искать другого. Выход из одиночества возможен благодаря объективации и трансценденции. Именно процесс объективации являет собой погружение личности и социальное бытие. Проявляя себя в обществе, личность может утратить свои сущностные силы, впасть в рабство перед обществом. Данное состояние общества Н.А. Бердяев выявляет не только в тоталитарных государствах, но и в государствах капиталистических. Феномен «буржуа» – яркий пример человека конформистского толка. Задача персонализма, таким образом, заключается в освобождении человека, возвращении его утраченных достоинств.

3. Последнее возможно лишь при условии, что в социуме и в сердцах людей (прежде всего) необходимо должна произойти персоналистическая, т.е. духовно-социалистическая революция. Поэтому он справедливо отмечает те гуманистические тенденции, которые заложены в учении марксизма. Но в то же время, трезво критикует сугубо экономическое, антиличностное решение эмансипации человека (см., например, его работу «Персонализм и марксизм»).

4. Персоналистическая революция должна произойти в духе каждого человека. А если это произойдёт, то и социальная проекция революции до неузнаваемости преобразит социальное бытие. В традиционном (т.е. антиперсоналистическом) обществе человек относится к человеку лишь как к объекту для удовлетворения каких-либо потребностей. Новое общество обретет лицо (persona), и отношение человека к человеку будут только как «я» к «ты» на основе любви и самопожертвования. Таким образом, персоналистическое сообщество (communaute) есть некий новый экзистенциальный мир «Мы», в котором снимаются прежние вещные и объективированные социальные отношения.

Заметим сразу, что персоналистическое сообщество, по Н.А. Бердяеву, эсхатологично. С его утверждением наступит конец истории и возникнет преображенный, просветленный Град земной, подобный Граду Божьему. Поэтому его персоналистическое учение более аксиологично, нежели прагматично. Понимания всю трагичность диалектики объективации и трансценденции, Н.А. Бердяев указывает лишь духовный вектор развития будущего сообщества. Именно из-за этого факта многие исследователи замечали утопичность или трагический пессимизм его философского наследия.

Но, тем не менее, персоналистическое учение Н.А. Бердяева является оптимистическим и целостно-гуманистическим по своей направленности. Французский персонализм как оригинальное философское направление сформировался вокруг журнала «Esprit», инициатором и вдохновителем которого был двадцатисемилетний Эмманюэль Мунье. По преимуществу это был союз радикально настроенной молодой интеллигенции – не только философы, но писатели, художники, публицисты участвовали в жизни журнала. Генеральной проблематикой не только журнала, но и возникшего философского направления стала проблема личности, а точнее констатация о «кризисе человека» в буржуазном мире Европы первой трети двадцатого столетия. За несколько лет существования и совместных исследований в 1936 году Э. Мунье опубликовал работу под смелым названием «Манифест персонализма», в которой изложил отправные пункты нового философского понимания личности и построения персоналистского общества. Последующие работы «Что такое персонализм?» и «Персонализм» лишь углубляли и конкретизировали основные положения философского направления. Отметим в виде тезисов ключевые идеи французского персонализма.

1. По мнению Э. Мунье, персонализм не является оформленным течением, скорее это тенденция, направленность философского дискурса, нежели система. Поэтому персонализм не является детищем современной европейской философии. Многие персоналистские проблемы поднимались задолго до начала XX столетия в трудах Сократа, Паскаля, Лейбница, Фихте, Киркьегора, Достоевского, Маркса, Бергсона и многих других мыслителей. Персонализм, считает Э. Мунье, это учение, которое «утверждает примат человеческой личности над материальной необходимостью и коллективными механизмами, которые служат опорой в её развитии».

2. Таким образом, понятие личности является центром всякого персоналистического учения. Личность определяется Э. Мунье как «духовное существо, конституируемое, как таковое, способом существования и самостоятельностью в своём бытии» (сравни с ).

3. Главная задача личности заключается в том, чтобы совместно с другими личностями строить персоналистское сообщество, которое, по мнению Э. Мунье, есть такое состояние общества, в котором бы личность выступала не только как наиглавнейшая ценность, но и как наипервейшая реальность. Таким образом, персоналистское сообщество есть личность личностей.

4. Как возможно персоналистское сообщество? На поставленный вопрос Э. Мунье предлагает целый комплекс мероприятий, в результате которых оно станет реальностью. В «Манифесте персонализма» он отмечает, что «революция, совершаемая ради личности, может пользоваться только средствами, согласующиеся с личностью». По преимуществу это духовные индивидуальные средства каждой личности: размышление и сосредоточенность, избавление от фантомов. Но также это могут быть и коллективные средства, а именно создание новых на основе старых окостеневших человеческих обществ сообществ персоналистических, вокруг которых будут распространяться идеалы и ценности будущей цивилизации. Каким способом новое сообщество сменит старое общество? На такой вопрос у Э. Мунье два противоречивых ответа. Во-первых, он утверждает, что мир личности не выносит насилия, и что персоналистическая цивилизация знаменует собой органический этап персонализации человеческих отношений. Во-вторых, тут же оговаривается, что «если в конечном итоге окажется, что мы созрели для того, чтобы сменить агонизирующее общество беспорядка, и что только насилие (и это вероятно) сможет принести окончательный успех, тогда не будет никакой значимой причины исключать его» . Что же касается персоналистской проекции на другие сферы социальной жизни, то Э. Мунье и его соратники предлагают следующие механизмы его преобразования: персоналистское воспитание детей; эмансипация женщины; в политике - плюралистическое государство; в экономике – децентрализация вплоть до личности; примат труда над капиталом; свобода через институциональное принуждения и т.п. Следовательно, считает Э. Мунье, всему этому будет предшествовать не только духовная, но и экономическая революции, которые им отождествляются: «духовная революция будет экономической или её не будет. Экономическая революция будет духовной или она не будет революцией».

Очевидно, что интерпретация персоналистских идей представителей французского персонализма не лишена противоречий. Попутно заметим, что именно это философское направление активно повлияло не только на социальную политику Ватикана, но и стало вдохновителем студенческих волнений в Европе .

При прочтении работ Э. Мунье явно раскрывается влияние философских идей Н.А. Бердяева. Это, прежде всего, выражается в понятийном аппарате, которым пользуется французский философ. Все основные положения, как учение о личности, духе, свободе, призвании, о природе общества и сообщества (communaute) – всё это, было уже изложено в ряде работ Н.А. Бердяева. Кроме того, Н.А. Бердяев сам непосредственно участвовал в развитии журнала «Esprit», посещал заседания этого философского общества, лично был знаком не только с Э. Мунье, но и другими сотрудниками журнала (например, с П. Ландсбергом, который часто был дома у Бердяевых в Кламаре ).

В журнале «Путь» № 49 Н.А. Бердяев пишет положительную рецензию на книгу Э. Мунье «Персоналистская и общностная революция», в которой поощряет деятельность молодой французской интеллигенции. Соглашаясь по многим пунктам с взглядами Э. Мунье, русский философ всё же отмечал неразработанность многих персоналистических идей. Так, например, он говорит о неразвитости учения о личности: «Мунье настолько связывает личность с communaute, что не хочет говорить «я», а хочет говорить «мы»… Наиболее сомнительным мне представляется понимание communaute, как личности. Это есть очень сложная проблема о применимости категории личности не к человеку, а общностям и социальным целым.

Что качается понимания персоналистической революции, то Э. Мунье во многом соглашается с положениями Н.А. Бердяева, но придаёт её по преимуществу социальное значение, вырабатывая конкретные механизмы её осуществления. У Н.А. Бердяева, напротив, революция по преимуществу духовная, и он мыслит её больше апокалиптически, нежели верит в реальное осуществление на земле. В этом, по моему мнению, расходятся воззрения двух персоналистически мыслящих философов. Так, например, Н.А. Бердяев в работе «Самопознание» описывает своё отношение к французскому персонализму: «Журнал «Esprit» и кружки вокруг него представляли направление, наиболее близкое моим идеям… Главный создатель и редактор «Esprit» Мунье, человек очень активный, был католик в социальном отношении очень левый. Ядро «Esprit» было всё-таки католическим. Но журнал мало занимался вопросами чисто религиозными и философскими, он был по преимуществу посвящен вопросами социальными и политическими… Движение «Esprit» заслуживало всяческого сочувствия. Но оно ограничивалось интеллигенцией, и его социальное излучение было слабое».

Несмотря на некоторые разногласия и разночтения по поводу реализации персоналистического сообщества, следует отметить родственность идей Н.А. Бердяева и Э. Мунье, активное философское влияние первого на второго. Мунье, имея в виду Н.А. Бердяева, писал: «тесное соединение мистики и политики, обостренное чувство свободы, прямо связанное с мятежным ощущение социального отчуждения, «объективацией человека», деньгами и экономическим отчуждением, - все это мы находим у него». Последнее, чрезвычайно явственно иллюстрирует, что русский мыслитель сыграл не последнюю роль в формировании французского персонализма.