МАТЕРИЯ И ФОРМА. ВОЗМОЖНОСТЬ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

Нам предстоит теперь ввести еще ряд аспектов рассмотрения понятий материи и формы — важнейших инструментов аристотелевской мысли. Мы уже коснулись этих понятий, анализируя учение о сущности; теперь рассмотрим их в связи с учением о четырех причинах. Установив, какой смысл вкладывали в понятие причины предшествующие философы, какие начала они считали важнейшими

для объяснения явлений природы, искусства и человеческого общежития, Аристотель приходит к выводу, что можно следующим образом систематизировать основные значения понятия «причины»: «Причиной называется (1) то содержимое вещи, из чего она возникает; например, медь — причина изваяния и серебро — причина чаши, а также их роды суть причины32; (2) форма, или первообраз, а это есть определение сути бытия вещи, а также роды формы, или первообраза (например, для октавы — отношение двух к одному и число вообще), и составные части определения; (3) то, откуда берет первое свое начало изменение или переход в состояние покоя; например, советчик есть причина, и отец — причина ребенка, и вообще производящее есть причина производимого, и изменяющее — причина изменяющегося; (4) цель, т. е. то, ради чего, например, цель гулянья — здоровье. В самом деле, почему человек гуляет? Чтобы быть здоровым, говорим мы. И, сказав так, мы считаем, что указали причину» (Метафизика, V, 2, 1013а 24-35).

Таким образом, Аристотель указывает четыре вида причин: материю, форму, движущее начало и цель. Материя — это то, из чего вещи состоят. Вот примеры, приводимые Аристотелем для пояснения материальной причины: «звуки речи у слогов, материал изделий, огонь, земля и все такого рода элементы тел, части целого, предпосылки для вывода — все они причины этих вещей в значении того, из чего эти вещи состоят» (Метафизика, V, 2, 10136b 18-22). Как видим, материя понимается Аристотелем как материал, который используется природой или искусством в процессе возникновения или создания вещи; характерно, что материей умозаключения Аристотель считает посылки; в другом месте он указывает, что такой материей является общий род: и в самом деле, видовые отличия представляют собой как бы «оформление» рода, ибо дают ему спецификации, определяют его с помощью тех или иных признаков38.

Для понимания аристотелева учения необходимо иметь в виду, что форма сама по себе не возникает, не уничтожается, — возникает и погибает то, что состоит из формы и материи, т. е. конкретный индивидуум — вот этот человек, этот бык или этот дуб. Форма не может «становиться», ибо она есть «начало»; она не может возникнуть из

-64-

чего-то другого, бесформенного, т. е. из материи. На основании этого некоторые интерпретаторы Аристотеля, например Э. Целлер, П. Наторп и др., считали, что форма у Аристотеля вечна и переходит от одного оформляемого ею к другому. Но если принять такое понимание, то, во-первых, будет неясно, как существует форма отдельно от вещи (тогда она окажется тождественной идее Платона). Во-вторых, отсюда пришлось бы сделать вывод, что Аристотель — сторонник учения о переселении душ (ибо душа — это форма тела), что не находит подтверждения в текстах греческого философа. Думается, правильную точку зрения на этот вопрос защищает Е. Рольф, указывая, что вечность формы у Аристотеля означает только, что форма не возникает из чего-то другого, как возникает единичное существо из материи и формы34.

Анализируя далее четыре причины всего сущего, Аристотель пытается выяснить, какие из них наиболее фундаментальные, а какие позволяют свести их к другим. Философ приходит к заключению, что основные и далее не сводимые причины — это материя и форма, и не случайно именно с помощью них проводилось разъяснение вопроса, что такое сущность. Движущая причина, или начало изменения, уже предполагает форму; так, ваятель в качестве движущей причины имеет перед своим умственным взором тот первообраз, воплотить который в материал он стремится. Если отвлечься от примеров, приводимых Аристотелем специально для того, чтобы подчеркнуть специфику каждой из четырех причин, то окажется, что действующая причина по большей части сводится к форме как актуальному началу, как деятельности. Вопрос о целевой причине нам еще предстоит рассмотреть в другой связи; здесь же предварительно отметим, что понятия «цели» и «формы» внутренне между собой связаны: строитель, ставя перед собой цель создания дома, руководствуется в качестве цели «формой» дома, которая имеется у него как план или замысел. Как мы увидим ниже, подлинная форма как в природе, так и в деятельности человека (искусстве) есть «осуществленность», т. е. достигнутая цель.

Поэтому понятия материи и формы оказываются предметом наиболее углубленного рассмотрения Аристотеля.

-65-

Мы уже отмечали, что такие ключевые понятия аристотелевой философии, как сущность и форма, создаются в полемике с платоновским учением об идеях. Аналогичным образом Аристотель пытается уточнить также понятие материи, которое выступало у Платона как противоположность единому (и идеям) и тем самым — как начало мира множественности и становления, недоступного познанию. Именно стремление создать науку о природе как начале движения и покоя и побуждает Аристотеля внести коррективы в платоновское понятие материи. Не случайно понятие материи подвергается тщательному анализу в первой книге «Физики», — там, где Аристотель формулирует основные теоретические предпосылки, позволяющие сделать природу предметом достоверного знания.

Одной из центральных проблем первой книги «Физики» является метод «соединения противоположностей», которым пользовались не только пифагорейцы и Платон, но и многие из досократиков, пытавшихся как раз этим путем познать природу. Начинать с фиксации противоположных определений предмета, по мнению Аристотеля, свойственно всем: и натурфилософам, и пифагорейцам, и элеатам, и платоникам. Такое начало вполне законно и даже необходимо, как полагает Аристотель. «Все, конечно, принимают противоположности за начала: и те, которые говорят, что все едино и неподвижно (ведь и Парменид делает началами теплое и холодное, называя их огнем и землей), и те, которые говорят о редком и плотном, и Демокрит со своим полным и пустым, из которых одно он называет сущим, другое — не-сущим... Ясно, таким образом, что все считают начала в каком-либо смысле противоположностями. И это вполне разумно, так как начала не выводят ни друг из друга, ни из чего-либо другого, а, наоборот, — из них все, а это как раз присуще первым противоположностям; они не выводятся ни из других, так как они первые, ни друг из друга, поскольку они противоположны» (Физика, I, 5, 188а 19-32). Но хотя начинать действительно правильно с противоположностей, однако нельзя двинуться дальше, если исходить из них в качестве неопосредованных: поскольку противоположности не могут воздействовать друг на друга, нужно допустить нечто третье, сказуемыми которого были бы противополож

-66-

ности — но, как мы уже знаем, не в одно и то же время и не в одном и том же отношении.

Чтобы наглядно показать, как следует понимать это «лежащее в основе», Аристотель говорит: «Что касается лежащей в основе природы, то она познаваема по аналогии: как относится медь к статуе или дерево к ложу, или материал и бесформенное (вещество) еще до принятия формы ко всему обладающему формой, так и природный субстрат этот относится к сущности, определенному и существующему предмету» (Физика, I, 7, 191а 9-12). Опосредуя противоположности с помощью третьего — «подлежащего» , или «лежащего в основе», Аристотель порывает с тем методом мышления, у истоков которого стоит элейская школа, а завершителем которого в античности по праву считают Платона: этот метод сам Аристотель называет диалектикой. Именно отсутствие «среднего звена» между противоположностями, согласно Аристотелю, лежит в основе тех апорий, которые характерны для философии элеатов.

Аристотель излагает учение Парменида, лежащее в основе также и апорий Зенона, «первого диалектика» (характеристика Аристотеля). Парменид в самом деле исходил из «последних» противоположностей, далее уже ни к чему не сводимых: сущее — не-сущее (бытие-небытие), и из невозможности их опосредовать сделал последовательный вывод: бытие есть, небытия нет. Там, где для элеатов возникали неразрешимые трудности — как из небытия может возникать бытие, из не-сущего — сущее, там для Аристотеля дело обстоит весьма просто: он указывает, что эта драматическая коллизия бытия—небытия ничем не отличается от случая, когда идет речь о бытии или небытии тех или иных предикатов любого из известных нам «сущих». Ибо в своих рассуждениях он исходит не из сущего как такового, как некоторого подлежащего (субъекта или субстанции) и не-сущего как противоположного ему подлежащего же, а из сущего и не-сущего как предикатов некоторого подлежащего. Вместо абсолютного различия сущего и не-сущего Аристотель говорит о переходе от существующего одним способом к существующему другим способом; а основанием для различения этих способов является у него «природный субстрат»,

-67-

предикатами которого будут «сущее» и «не-сущее». При отсутствии «третьего», опосредующего противоположности, — невозможно, по убеждению Аристотеля, объяснить изменение; поэтому элеаты и доказывали невозможность (немыслимость) изменения.

Платон, в отличие от элеатов, признавал изменение, но считал, что изменчивое не может быть предметом достоверного знания, а потому и не разрабатывал физику как науку о природе. Согласно Аристотелю, этот взгляд Платона обусловлен его методологическим принципом: он тоже не сумел (или не счел нужным) найти средний термин, к которому были бы отнесены противоположности. В самом деле, Платон противопоставляет друг другу два начала: единое (оно же сущее) и иное (оно же не-сущее); второе начало он называет также «материей», «неопределенной двоицей», «большим и малым»; из соединения единого с иным возникает все сущее, иное есть принцип бесконечной изменчивости. Материя у платоников выступает, таким образом, как начало небытия («лишенность», в терминологии Аристотеля). «Мы же со своей стороны говорим, что материя есть не-сущее по совпадению, лишенность же — сама по себе, и что материя близка к сущности и в некотором смысле есть сущность, лишенность же — ни в коем случае» (Физика, I, 9, 192а 3-7).

В полемике с платонизмом Аристотель, таким образом, «расщепляет» платоновское «иное» на два разных понятия: лишенности (уфЭсеуйт) и материи (ылз)35. Лишенность — это противоположное сущего, а материя — среднее между этими двумя противоположностями — сущего и несущего: «Так как существует нечто божественное, благое и достойное стремления, то одно мы называем противоположным ему, а другое — способным домогаться его и стремиться к нему согласно своей природе. У них же (платоников. — П.Г.) выходит так, что противоположное начало (само) стремится к своему уничтожению. И однако ни форма не может домогаться самой себя, ибо она (ни в чем) не нуждается, ни (ее) противоположность (ибо противоположности уничтожают друг друга). Но домогающейся оказывается материя...» (Физика, I, 9, 192а 16-23).

Ища, таким образом, «лежащее в основе» третье, которое было бы посредником между противоположностями,

-68-

Аристотель вводит свое понятие материи. В отличие от лишенности; материя характеризуется Аристотелем как «возможность» (дэнбмйт). «Возможность» — это в полном смысле нечто «третье», промежуточное между бытием и небытием; в противоположность Пармениду, для которого «либо бытие, либо небытие», Аристотель говорит: «всегда есть что-то промежуточное: как между бытием и небытием — возникновение, так и возникающее — междусущим и несущим» (Метафизика, II, 2994а 27-28); а условие возникновения лежит в материи. Понятие «возможности» позволяет философу объяснить изменение в природном мире и тем самым избежать такой ситуации, какая сложилась в системе платоновского мышления: ведь возникновение из не-сущего — это случайное возникновение. И действительно, все в мире преходящих вещей для Платона принципиально непознаваемо, поскольку носит случайный характер.

Сущее, таким образом, имеет двоякий характер: сущее в действительности и сущее в возможности. И поскольку оно имеет «двоякое значение, то все изменяется из сущего в возможности в сущее в действительности, например из белого в возможности в белое в действительности. И одинаково обстоит дело с ростом и убылью. Так что не только возможно возникновение — привходящим образом — из не-сущего, но и (можно сказать) все возникает из сущего, однако из сущего в возможности, а не из сущего в действительности» (Метафизика, XII, 2 1069b 15-20).

В понятии дэнбмйт имеются несколько различных значений, которые Аристотель выявляет в V книге «Метафизики». Два главных значения впоследствии получили и терминологическое различение в латинском языке — potentia и possibilitas, которые обычно переводят как «способность» и «возможность».

«Способностью или возможностью (dynamis) называется начало движения или изменения вещи, находящееся в ином или в ней самой, поскольку она иное; например, строительное искусство есть способность, которая не находится в том, что строится; врачебное же искусство, будучи способностью, может находиться в том, кто лечится, но не поскольку он есть тот, кто лечится» (Метафизика, V, 12, 1019а 15-18).

-69-

Часть 3.

Аристотель указывает возможные значения «способности» и «способного», общим моментом которых является именно отношение их к изменению, движению, переходу из одного состояния в другое36. Аристотель разъясняет далее, что способность претерпевать воздействие («начало изменения, которое находится в другом») связана со способностью оказывать воздействие: «В некотором смысле способность действовать и претерпевать одна...» (Метафизика, IX, 1, 1046а 19-20). Примерами способности производить действие являются у Аристотеля «тепло и домостроительное искусство», способности же претерпевать действие иллюстрируются примерами: «жирное горит, то, что определенным образом поддается давлению, ломко» (там же). В одной и той же вещи могут совмещаться и активная и пассивная способность: так, гореть есть пассивная способность жирного, а нагревать другое — его активная способность. Именно потому, что потенция в смысле способности всегда связана с движением, изменением и является условием последнего, она и вводится Аристотелем как понятие, без которого невозможна наука о природе.

Второе значение дэнбмйт — возможность — не имеет отношения к движению, ибо характеризует именно те объекты, которые не являются физическими. «Невозможно то, противоположное чему необходимым образом истинно (например, невозможно, чтобы диагональ была соизмеримой, потому что такое утверждение ложно, и противоположное ему не просто истинно, но и необходимо, чтобы диагональ была несоизмеримой...). А противоположное невозможному, возможное имеется, когда не необходимо, чтобы противоположное (возможному) было ложным; например, сидеть для человека возможно, ибо не сидеть не есть необходимым образом ложное» (Метафизика, V, 12).

Первое и основное значение понятия возможности — это значение его как начала изменения, движения. В качестве коррелята понятию способности (возможности) выступает у Аристотеля понятие деятельности (действительности) — ЭнЭсгейб. В философском обиходе чаще всего употребляются латинские эквиваленты дэнбмйт и ЭнЭсгейб — «потенция» и «акт» (потенциальность и актуальность),

-70-

в которых, как и в соответствующих греческих, соединены оба указанных выше значения. Аристотель различает два варианта реализации способности. В одном случае это будет деятельность осуществления (например, видение — процесс реализации способности к зрению), в другом — определенный продукт: так, дом есть осуществление способности к строительству. В обоих случаях употребляется философом один и тот же термин — ЭнЭсгейб. В первом случае «энергейя» — это деятельность; во втором это скорее действительность. Поскольку в русском языке нет слова, эквивалентного греческому «энергейя», в котором совмещались бы оба эти значения, то целесообразно в первом случае употреблять слово «деятельность», а во втором «действительность».

Действительность, поясняет Аристотель, можно уподобить цели — тому, ради чего существует способность. «Ибо дело — цель, а деятельность — дело, почему и "деятельность" (ЭнЭсгейб) производна от "дела" (Эсгпн) и нацелена на "осуществленность" (ЭнфелЭчейб)». (Метафизика, IX, 8, 1050а 22-24). Термины ЭнфелЭчейб и ЭнЭсгейб употребляются Аристотелем как равнозначные, однако каждый из терминов имеет и свой оттенок смысла. Энтелехия, происходящая от слова ЭнфелЮт — совершенный, означает не просто осуществленность, но и совершенство и относится прежде всего к бытию. Так, душа, по Аристотелю, есть не энергия, а энтелехия тела (О душе, II,); аналогично движение определяется как «энтелехия потенциального» (Физика, III, 1, 201а 11-12). И только во вторую очередь энтелехия относится к деятельности, поскольку возможность в деятельности находит свою цель и свое завершение37.

Как замечает в этой связи Э. Рольф, комментируя IX книгу «Метафизики», «акт как отношение движения к способности или "это в отношении к тому" есть энергейя, деятельность; акт как отношение субстанции к материи, или "это в том" есть энтелехия, действительность, форма»38.

Важнейшим положением аристотелевской философии является тезис, что действительность-деятельность первичнее возможности-способности. На первый взгляд может показаться, что истинно противоположное: ведь чтобы способность могла реализоваться, она уже должна быть налицо. И в самом деле, с точки зрения времени, говорит Аристо

-71-

тель, возможность в известном смысле прежде действительности; но действительности принадлежит первенство в онтологическом плане — в отношении сущности... Последующее по становлению первее по форме и сущности (например, взрослый мужчина первее ребенка, и человек — первее семени...); а также потому, что все становящееся движется к какому-то началу, т. е. к какой-то цели (ибо начало вещи — это то, ради чего она есть, а становление — ради цели); между тем цель — это действительность, и ради цели приобретается способность. Ибо не для того, чтобы обладать зрением, видят живые существа, но они обладают зрением для того, чтобы видеть...» (Метафизика, IX, 8, 1050а 5-12).

Приоритет деятельности (действительности) над способностью (возможностью) означает онтологическое первенство формы по сравнению с материей. Ибо осуществленность есть форма, тогда как возможность — материя. Здесь мы видим философское выражение глубокого убеждения Аристотеля в том, что высшее не может возникать из низшего, что из хаоса самого по себе никогда не родится космос, из лишенного смысла — смысл, из материи — форма. Это убеждение Аристотель разделяет с Платоном, а эллинистическая и средневековая наука и философия — с Аристотелем.

Менее высокий статус возможного (или материи) выражается и в том, что по отношению к нему теряет свою силу основной принцип бытия — закон тождества: «Всякая возможность чего-то есть в одно и то же время возможность его противоположности... То, что способно быть, может и быть и не быть, а значит, одно и то же способно и быть и не быть. Но то, что способно не быть, может не быть, а то, что может не быть, преходяще... Таким образом, ничто не преходящее вообще никогда не существует в возможности...» (Метафизика, IX, 8, 1050b 7-17).

Эту же мысль Аристотель поясняет и в другом месте: «В возможности одно и то же может быть вместе (обеими) противоположностями, но в действительности нет» (Метафизика, IV, 5, 1009а 35-36).

Таким образом, тождество противоположностей, этот основной принцип диалектики, как она была развернута Гегелем, относится, по Аристотелю, только к сфере возможного.

-72-

Убеждение Стагирита в приоритете действительности (акта) над возможностью (потенцией) исключает пантеистическое по своей сущности учение о развивающемся Боге, которое составило важнейшую предпосылку немецкого идеализма, начиная с Фихте, и послужило философским обоснованием эволюционизма. В рамках же метафизики Аристотеля эволюционистический подход к миру и тем более к Богу в принципе исключен.